El espejo condenado

 

Hay una mujer que no aparece en los titulares de la filosofía, pero sin ella los titulares no existirían. Es la que sostiene el mundo desde las sombras, la que guarda los muertos, la que reproduce los soldados que morirán por la patria, la que espera en casa mientras el hombre habla en la plaza. Esa mujer no tiene nombre propio. Podría llamarse Ismene, la hermana dócil que obedece a Creonte. Podría llamarse Yocasta, la madre-esposa que se quita la vida cuando descubre la verdad. O podría llamarse Antígona, pero una Antígona recortada, domesticada, despojada de su insolencia. Esa es la mujer que Luce Irigaray ve en la lectura hegeliana de la tragedia. Y también la que ve en la propia tradición filosófica occidental.

Irigaray no es Judith Butler. No celebra la inestabilidad del género ni la disolución de las identidades. Irigaray busca algo que suena casi anticuado: una identidad femenina positiva, una voz propia, una genealogía de mujeres que no sea solo el reflejo de los hombres. Por eso su lectura de Antígona es a la vez más clásica y más radical que la de Butler. Más clásica porque acepta el marco hegeliano: Antígona representa a la mujer como guardiana de los vínculos de sangre, encargada de los rituales funerarios, condenada a lo particular y lo doméstico. Más radical porque, desde ese mismo marco, denuncia la injusticia de un sistema que necesita a la mujer como soporte pero le niega todo acceso a la autoconciencia y a la historia.

Para Irigaray, la mujer es el espejo de la filosofía. El hombre se mira en ella para contemplar su propia grandeza, pero el espejo mismo no tiene derecho a hablar, a decidir, a salir de sí. Antígona es ese espejo llevado al extremo: su función es velar por los muertos de la familia, pero cuando intenta cumplir esa función en el espacio público, es castigada con la muerte. No porque haya hecho algo malo, sino porque salió de su lugar. Porque una mujer que habla en el ágora, que se enfrenta al tirano, que discute de igual a igual con el poder, es una anomalía que debe ser corregida. Creonte no la castiga solo por enterrar a Polinices. La castiga por haberse apropiado de la palabra. Por haber actuado como si fuera un hombre.

Soto Moreno señala que Irigaray se mueve todavía en el marco hegeliano, a diferencia de Butler que intenta saltarlo por completo. Y esa es su fuerza y su límite. Su fuerza porque le permite describir con precisión la maquinaria de exclusión que la filosofía ha montado sobre los cuerpos de las mujeres. Su límite porque, al aceptar ese marco, parece aceptar también que la única identidad posible para la mujer es la de guardiana de los vínculos de sangre. ¿No hay otra forma de ser mujer que esa? ¿No hay otra relación con lo público, con la ley, con el Estado, que la oposición doméstica? Irigaray diría que no, al menos no dentro del sistema hegeliano. Pero quizá, sugiere Soto Moreno, el problema no es Antígona ni las mujeres. El problema es el sistema. Y si el sistema solo nos ofrece dos papeles —el hombre que habla y la mujer que calla—, entonces la tarea política es destruir el sistema, no encontrar un lugar más cómodo dentro de él.

Irigaray, sin embargo, no se queda en la denuncia. Propone una ética de la diferencia sexual: una cultura que no intente asimilar la mujer al hombre ni reducir lo femenino a una variante de lo masculino, sino que reconozca dos subjetividades irreductibles, dos modos de habitar el mundo que no se jerarquizan ni se subordinan. En ese contexto, Antígona no sería la heroína de la resistencia política (como en Butler), sino el símbolo de una subjetividad femenina que aún no ha encontrado su lenguaje. Su grito no es un acto político. Es el gemido de quien no tiene palabras porque las palabras disponibles fueron hechas por y para los hombres. Por eso Irigaray insiste tanto en la identificación de Antígona con su madre, Yocasta. Ambas mueren de la misma manera: ahorcadas. Ambas se suicidan cuando el orden simbólico masculino ya no les deja ningún lugar habitable. Su muerte no es una elección libre. Es la única respuesta que les queda cuando el lenguaje les ha sido negado.

Butler critica esta posición. Le parece que Irigaray sigue atrapada en la lógica que denuncia: al buscar una identidad femenina esencial, termina reproduciendo los mismos dualismos que quiere superar. Pero quizá la diferencia entre ambas sea también una diferencia de estrategia. Butler quiere desmontar el género para abrir el juego a todas las identidades posibles. Irigaray quiere construir un espacio propio para las mujeres antes de empezar a desmontar nada. Y Antígona, en medio de esta disputa, sigue siendo un campo de batalla. Porque si Hegel la necesitaba como símbolo de lo particular, y Lacan como guardiana del límite, y Butler como agente de la subversión, Irigaray la reclama como testimonio de un femenino que aún no ha tenido voz. La pregunta que sobrevuela todo este debate es si alguna vez la tendrá. O si, como el espejo condenado de la filosofía, Antígona seguirá siendo eso que miramos para vernos a nosotros mismos, sin que nadie se atreva a preguntarle qué ve ella cuando nos mira.